今天我们来谈中国传统文化，与近一个世纪前鲁迅、胡适他们谈论这个话题，历史的情景已经完全不同了。那时候，中国列强的，已经到了灭种的紧急关头，国民的降低到狗以下的位格。知识人在危机的漩涡中焦灼地寻找民族落后的原因，从外国的船坚炮利追溯到本国的文化血脉，把整个国家的失败归结为文化上的劣根。现在看来，他们确实发现了传统中存在的缺陷和不足，但是在那种历史情境下，这个方面被无度地夸大了，以至于看不到自家文化还有什么可取之处。在当时许多有识之士看来，我们的文化是有毒的，用鲁迅的话说是吃人的。在五四运动中，作为民族血脉的文化成了民族的原罪，孔子成了历史上最大的罪人，他要为死后数千多年的国家命运负责。许多激进的学人甚至主张全盘西化，给这个民族来个大换血。没有什么好说的，胜者为王败者寇，你失败了，说明你的一切都是错的，二千多年的领先也抵不了二百年的落败。这种血脉里的原罪感一直伴随我们走到二十世纪的尽头。
如今，站在新世纪的坡地上，我们可以以一种从容的态度来面对这个问题。首先，在付出巨大代价之后，中国近两百年积贫积弱的局面得到了根本的改变；其次是我们对社会与文化以及整个世界有了较为充分的了解，发现许多它们存在的和没有解决好的问题。三十年来，特别是最近的十年间，中国在不知不觉中崛起，成了一个经济大国，国家的崛起给我们脚底下垫了些硬东西，让我们有了高一点的姿态。与此同时，国家的崛起也引起其他地区人们的不安，原来在全球利益格局中占尽便宜的社会，担心他们的好日子要到头了。美国总统就曾经地说出这一点。此外，随着国力的增强，我们在国际事务中会承担更多的责任，咱们不仅要，而且还要平天下了。但是，如果一个民族只是在经济和军事上崛起，船坚炮利，没有多少层面的建树与贡献，你干预这个世界就让人不放心。我们国家崛起是不是止于物质层面，在文化的层面我们有多少财富珍宝可以提供给全人类分享？这是个值得我们深入探讨的问题。
许多年来，我们经常看到对中国人的描述是 ：黄皮肤、黑头发、龙的传人。这只是对中国人生物属性的一种形象描述。实际上，这也是对亚裔黄种人的描述，同样适合于越南人、日本人、马来人。随着国际移民浪潮日甚一日地蔓延，将有更多黄皮肤黑头发的人生活在美国、欧洲，并且入乡随俗地融入当地的文化。也有更多不同肤色的人到中国来生活。在这种情形下，生物学上种族的分际逐渐淡化，中国人的概念除了国籍意义之外，更多是文化上的意义。当你说出我是一个中国人时，除了说你持有中国国籍外，重要的是文化上的身份，你是浸染了中华文化的人，你的里流淌着中华文化的血脉。然而，一个文化意义上的中国人，应当具备什么样的内涵，却不是很多人说得清楚的。
上百年来高山仰止朝拜的结果，是我们对外来文化的了解甚于本国文化家底。我们对法国十九世纪文学的了解甚至超出法国人，我们对美国的认同甚至超出了美国人，差不多成了“抛弃自家无尽藏，沿街持钵效贫儿”的人，忘了自己是谁。
说起中国传统文化，我们自然想到精深这个词，中国传统文化并非只是各种知识学说的堆积，它有十分清晰的理法、心法和行法。
尽管中国是四大文明古国中唯一香火传承不断的国度，国学的典籍浩如烟海；尽管在中国文化的源头，有诸子百家争鸣，众说纷纭，莫衷一是，在数千年的流变中，又吸纳和衍生了一些学说流派，但都可以纳入一个基本的框架体系里。这就是《大学》所讲的“修身齐家平天下”——这也可以说是中国文化的系谱。
中国传统文化说到底是一种古典人文主义，它的理是循着人的生命界之中展开而展开的。在先哲们看来，人生界之中的展开有两个向度：一是作为生命个体内涵的展开，即关于生命属性的表达、开显与完成；一是作为社会存在在人的开展，包括人在社会之中所要参与的各种活动、所要成就的各种事务以及所要承担的责任，等等。前者属于内修的范畴，关乎的内涵；后者属于外治的范畴，关乎的外延。内修是一条纵向的轴线，外治是横向轴线，将这两条轴线架构起来就形成一个完整的坐标系统，我们中国人就是在这个坐标系统里来安身立命，并且建构自己的思想学说的。
按照《大学》的阐述，儒学的基本体系，包括三纲八目。 所谓三纲，说的是明明德、新民、止于至善。它既是《大学》的主旨，也是儒学的基本要义。《大学》开明提出：大学之道，就是要将赋予人性的隐秘的、内在的、深沉的品性、开显出来，使人不断获得上的自新，次第超越不同的境界，穷理尽性以至于命，穷尽人性的可能性，把人给做透，做到极致，最终达到止于至善的境地，成为一个神圣的人。从而推己及人，次第开展，社会，让所有人都能够实现人性的，建立一个人人皆是舜尧的大同社会。因此大学的教育目的是人性，使之神圣化，达到完美的境地。所谓，不是一个超人，而是一个达到人性完满境地的人。由此可见，中国文化有着极高明的人文指向。
《中庸》开篇指出：之谓性。所谓人性，是给予人的禀赋内涵。我们知道，生命不是我们自己讨来的，它是被给予的礼物。一般认为是父母的给予，但在中国传统思想里，给予者还包括天地、日月、山川、草木，等等。因此，人出生在什么方位、时辰、都相当重要。有“皆备于我”的说法，佛家则有缘起“重重不尽”的表述，对一个人生命缘起的追溯，最终指向无限的事物，指向离形去知、同归于尽的道，或者说法界。作为被给予者，我们有义务将这个礼物打开，完整地接受给予者的，不能轻易地糟蹋它，这一份深远的情义。
按照这种理解，人性是有深度的领域，尽管传统思想里存在着诸多分歧与争议，但其对人性的理解大体可以分为身、心、性三个维度。身体维度指的是身体组织器官及其功能属性，包括各种本能与意识，在这个层面，人的存在看起来是一个个相互分离的个体。这个层面上产生的障碍为生理病；心则是意识后台感而遂通的深层觉性，是一个人的神明，心理学中的无意识都属于这个领域。这个层面上出现的障碍为心理病；性则是生命的本源，是生命与打成一片、融为一体的天人合一的境地，属于道的范畴。所谓与我同根，人人与我同体，指的不是身的层面，而是性的层面。在这个层面上出现的障碍为性理病。将身、心、性三个维度合并起来，就是性命的概念。古人喜欢用这个概念来谈论人的存在，其意涵比生命更加深邃。
就性命的深度而言，如果用水来比喻，可以这么说：身体层面是地表水、下游水，心层面是地下水、中游水，性的层面是矿泉水、上游水。我们通常谈论的人性，主要是在身体功能和显意识层面，后现代思想基本上只承认这个层面存在的合，普通人的生活也只是在这个层面上展开。也就是说，我们属于喝地表水、下游水的人。我们喝不到洁净的矿泉水，喝不到生命的源头活水。在这个意义上，生命这个礼物只有极少数人真正将它完全地打开，穷尽其内在的宝藏。在通常情况下，它都是一种被暴殄的天物。
修身所修的不仅仅是身体，而是整个身家性命。其意义在于人性的完成，或者说在于更加深入地挖掘并且穷尽人性的内涵，实现人天之间的本源贯通，这是每一个拥有生命的人的义务与，关乎生命的与高贵。没有自觉努力去探问生命的底蕴，是对生命的玩忽职守；没有把人做足做透，就撒手人寰，不管活得多久都属于夭折。按照这种指向，我们这些只是半拉子、半吊子的人，是未完成品。法国思想家卡缪很欣赏古希腊诗人品达的名句：我的灵魂并不追求的生命，而是要穷尽可能的领域。但他所要穷尽的并非中国古典思想中“道通而为一”的内涵，而是一种外延上的可能态。
的“三纲”主要指向修身的一极，八目是指为实现“三纲”需要修证的功课，包括格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、、平天下。前五目“格物、致知、诚意、正心、修身”属于“独善其身”的内修范畴；后面三目“齐家、、平天下”属于“兼善天下”的外治范畴。在整个体系中，修身是一个基本点，或者说支撑点：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。不论身份地位如何，都必须以修身为的根本，在社会场景中做事，只是的一种方式，其目的仍然是要把人做好。比起社会场面上的轰轰烈烈与青史留名，人性的完成是更加庄严的。在儒学中，修身是起点，也是终点。儒学的三纲，都落实到人性的开显与完成，最终达到止于至善的境界。“齐家、、平天下”既是修身的一种社会途径，也是人性成就的一种顺势延伸。
数千年来，人类曾经构建过多种理想社会的模式。有的是物质丰饶，各尽所能，按需分配；有的是人人平等，没有阶级，没有。但所有这些乌托邦的形态，不仅存在内在的逻辑矛盾，而且立意都不及的大同社会那么高超。大同社会是人人都达到人性完满、人人皆是圣贤的社会，这是通过财富积累和分配都无法达到的。物质的丰饶可以经过各尽所能逐步实现，但如果人类的无限膨胀，按需分配就难以做到；通过强有力的国家，人人平等完全可以做到，但度就必须相应地缩小；如果人人都享受没有外在约束的，平等也就随之，也将互相抵消。
尽管内修外治这个体系是由归纳出来的，但各家各派都可以在这个坐标系统中找到相应的。在先秦百家中，更加注重内修的一维，外治的方面主张无为而治；法家注重外治的一维，对内修不甚了了。因此法家人物往往善于谋略，手辣，少有正人君子。诚如荀子所言，各家都有所偏颇，蔽于一曲，只有最为中庸，最为全面、周正，具有宽阔的包容性。
儒学早在两千多年前就编制的这套坐标体系，也是中国传统的核心价值体系，到了今天看来依然是十分完备和合理的。与相比，人类历史上出现的许多坐标体系都显得向度过于单一和偏颇。
与中国同属于东方文明古国的印度，其文化价值带有强烈的出世倾向，偏于内圣的一极，散发着浓郁的山林气息。这是一个出的地方，人们向往神圣生活，一心想着脱离大地尘土，投奔梵天，进入彼岸世界，对于的福祉失之漠然，对于修身之外齐家平天下的事功不甚用心。用时行的话来说，就是一心惦记着死后到哪里去，不打算好好过人的日子。因此，社会的治理方面积弊甚多，时有发生，不是火车出轨，桥梁倒塌，就是公共汽车上。顾了一头顾不了另一头。
近代文艺复兴之后，化浪潮汹涌澎湃。特别是进入二十世纪，以美国为代表的实用主义开始席卷全球，最终演化成为一种消费主义，从对物质的消费到对身体的消费。这种将越来越多的人裹挟进去的价值体系，强调人对物质利益的拥有与消受，和人在社会层面的成功，缺失人性的与超越的要求，没有给出人生的出，解决不了人存在的终极问题，显得过于局促。它高扬的，却没有给出止于至善的归宿，而没有家园之归宿的，实际上是一种流浪。是一种追寻目标必需的工具，而不是最终目的。这种单维的价值体系，偏于外治的一极，将人生导向外在的物质利益的追逐与争夺，陷入无休无止的纷争与烦扰之中。这种主义，一度被视为是对人性的解放，其实却压抑了人性的愿望，了的天空，将人性导向身体的维度，让人往低处走，所以才有尼采对过度人性化的，和关于超越人的追求。而那些对人性有所向往和追求的人，只能通过教的方式去探寻。现代，形成了消费主义与教并行不悖、井水不犯河水的格局。
二十世纪后期泛滥起来的后现代，基本上了人性存在的性，在其理解范围内，人性只剩下身体这最为粗重的维度。以身体为胃口去消费事物，同时把身体消费掉，这样就算把人给做完了。在的死亡面前，人所做的一切都失去了意义，于是身体的消费成为最后的狂欢，最后的晚餐。
的价值不单指向内圣或外王的一极，而是指向内圣与外王之间的中间线，其学说克服了各种价值体系的偏颇与缺失，涵盖人性与社会，神圣与，显得全面而完满，体现了中庸之道的宽坦大度。
的价值体系不仅内容完备，而且进学的次第十分清晰，适用于各种不同身份阶层的人。任何一个人，不论处于什么地位，在人生的进退沉浮之中，都可以从这个体系中找到自己的人生坐标和开展的领域，获得一种清晰的方向感。对于要齐家平天下的人，他必须从修身着手，在不断充实其人性内涵的同时，逐渐扩大自己人生的社会外延。尽管天下兴亡匹夫有责，但并不是所有的人都有机会进入中心，参与平天下的决策，但他们可以踏踏实实地修身齐家，以这种方式来尽一个人对天下的责任，完成一个人对自身的。甚至一个无家之人，或是出家之人，也可以专心致志地修持，开显人性，完格，企及止于至善的境地，成为贤者。依照这种体系，人在任何境遇中都有人可做，都有可以成就的东西，不至于山穷水尽，走投无，陷于的境地。
的价值体系，有“齐家——平天下”这一横向的坐标，也有“格物、致知、诚意、正心、修身”这一纵向的坐标，前者体现人的社会生活，后者体现人的生活。前者的攀升体现人在社会场上的横向成就，后者的攀升体现人在人性深度上的纵向成就。在外王之道上，一个人可以成为三公六卿，成为一个富豪，乃至于一个王者；在内圣之道上，一个人可以成为一个善人、贤人、君子、、真人、、、。孟子将社会成就的位格称为“人爵”，人性成就的位格称为“天爵”。可以这么说，前者是征服他人的成就，后者是征服的成就，人的最高荣耀是“天爵”，而不是“人爵”。
天爵与人爵、与王者的结合固然是好——这也是追求的理想——但王者最好为圣，不必一定为王。的成就远远高于王者。当王要聚集许多条件，要借势，做则不凭借任何事物。为王不能久，而且可能，为圣则可与日月同辉。如果从的角度来理解，人爵是生不带来死不带走的，天爵却是死能带走生能带来的。
数千年来，一代又一代的士人在这个坐标体系中寻找自己的，把握自己人生的向度。他们“穷则独善其身，达则兼善天下”，不陷于进退失据、无所适从的境地。中国人既可以进入历史现场建功立业，也可以隐居田园过恬淡日子；既可以“平时谈”，也可以“临危一死报君王”。与我们毗邻的俄罗斯就不一样，俄罗斯文化心理中有一种英雄情结，而且匮乏对应的消解退出机制，缺少中国文化里的平常心是道。俄罗斯男人以强胜自豪，追求个人在群体中的荣誉感，有一种随时等待，投奔沙场出生入死，在广场上赢得鲜花与勋章的渴望，对老婆孩子热炕头的日常生活热情难以持续。年轻人的婚礼仪式之一，就是到当地英雄前献花。在莱蒙托夫的《当代英雄》中，报国无门的年轻人只好在争风吃醋的决斗中挥洒自己殷红的鲜血。一旦建功立业的英雄梦实现不了，他们就难以慰藉自己，最终沦为一个酒鬼，用那种浑浊的液体来浇灌自己的生命。
在这个物质铿锵的时代，很多人迷恋财富与，想尽一切办法去积累它，而所谓成功就是一个人将自己的身家性命当仓库，去堆砌越来越多的身外之物，让自己活得越来越占地方。这种状况与其说是出于人性的，不如说是出于的迷惘。我们很多人其实不知道自己真正需要的是什么。由于价值取向上缺少内修的维度，关注力都压在外治的一极，人们习惯于将自己受到的挫折与失败归结于社会的不合理，与他人的，于是，邪火，对社会与他人进行无的，甚至是同归于尽的心态，这是十分的。
中国古代命书里有“克我者为财，我克者为官”的说法，多财伤身，官大累人，妻妾多了反而生不出儿子，这有一定的道理。人将众多的财物、划在自己名下，是要耗散自己的精气神的。现在大家都想住上宽大的房子，其实房子是需要人气去养的，人气不足的房子会变得阴沉。如果房子里堆上一些古董，更是散发着的气息，人的身体。你在拥有某种东西的同时也被它他所拥有，你在调拨某种东西的同时也被这种东西所调拨。财富、地位、等都属于社会成就，虽然积极入世，重视齐家平天下的社会事功，但不主张人在社会事务之中将自己连根拔起。与社会成就相比，更注重人性的成就，或者浅一点说人格的成就，把它视为第一性的，高出一切社会价值。与做一个君子相比，做一个富人、王侯不算个什么事情。尽管历史上得势的情形并不少见，但在文化中，这种人生不具有正值的意义。“仁者以财发身，不仁者以身发财”。在化社会中，人们最为迫切的是获得物质利益和社会地位。为了得到眼前的物质利益和社会身份，人们可以自己操守，甚至自己的人格，在看来都不是仁者的行状。
儒学的体系具有一种包荒之度，并且具有很强的兼容性，它在内修和外治两个方向上都保持着的态势，与外来的文化相对接，是一个的体系，具有很强的力。当然，文化的交融不可能没有任何冲突，正是在冲突所的排异反应之后，才能够真正地接纳从而丰富自身。
儒学后来的发展，在修身一极，先后吸收了与佛家的心法。孔孟时代，在修身的方向上只有克己复礼与成仁、致与养之气等内容，远不及与佛家深入。到了张载、周敦颐与程氏兄弟，才吸纳了与佛家的方法，不断丰富自身。儒道释三家在中国的传统中渐渐融汇到一起，不再有排异反应。很多以自命的士人，都兼有释道的，甚至平时都观心。王阳明传习于的四句教：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是，去恶是格物。特别是他的学生王畿的四无说：心是无善无恶，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。显然都吸纳了禅的心法。当然，也有一些脑子钙化的学者，包括现代的思想史专家（如的劳思光），非得从汉代以来的思想中剔出道与佛的成分，以验明的正统，实在是一种迂腐的做法。
在接纳这些外来文化的时候，中国文化显示出极强的力。它不是简单现成地移植外来文化元素，而是在进行了之后才加以吸收。就佛教而言，发源于印度的佛教携带着强烈的出世倾向与山林气息，到了中国之后，入世的倾向不断加强，在方面加入了孝道的伦理。大乘佛教色空不二，世出的与的得到了，到了现代产生了佛教、生活禅等将佛法与法打成一片的佛教流派。其实，在修身成圣的一维，中国传统文化也可以跟的与教体系对接融合。
在平天下的一极，给人印象最深的是所谓三纲五常，君君臣臣父父子子之类。其实，在原始那里，有着十分宝贵的资源：首先，仁政的与大同理想，是中国传统最高的。仁者，幼吾幼及他人之幼，老吾老及他人之老。孔子提出的仁学思想，到孟子那里发挥成为主张以德服人，而不是以服人的“”思想；其次，民贵君轻，次之，是性的最终来源的；其三，尊卑有序的等级服从（礼）是运作的必要杠杆；其四，社会度综合治理的思想，在中国文化的道、德、礼、法四个层次，强调道的层面，针对当时的社会状况，强调德与礼的层面，儒者并非不意识到的作用，但他们认为法作为一种外在的强制性行为规范，是在内在的和软性的伦理规范失效的前提下才使用，作为底线的法，更多是一种威慑；儒者也并非意识不到道的意义，只是在社会层面，能够把握道的人少之又少，无为而治只能是作为对的一种矫枉来使用。
《大学》关于修身方面阐述得较为充分，但在平天下的一维，却发挥得不够。因此，后来的思想家们对之做与时俱进的发挥。明代学者丘濬就写了近百万字的《大学衍义补》。平天下的一极，属于经济学的范畴，中国文化可以吸纳现代文化，包括法律、经济等等。这种接受不会文化的基本构架，反而丰富它的内涵，使之适应新时代的流变。
孔孟时代的儒学思想，一直都是在野状态的民间思想，没有进入制度运作的层面，儒者更多是参与祭祀与教育方面的活动。直到汉代的武帝，才将董仲舒阐释的儒学钦定为主流意识形态，但这跟原儒的思想不完全是一回事了。
儒学的产生与发展难免带有一个时代的印记，这些印记并非儒学本身恒久不变的内容。作为一种主张“苟日新，日日新”的思想体系，它的内在逻辑并不自新。只是当儒学被独尊为一种性的意识形态之后，便与当时的结合，成为它难以摆脱的命运。任何一种思想一旦成为性的意识形态都免不了这种命运。当然其中也有一些不是通家的学者，如董仲舒、朱熹等把儒学带有时代印记的部分，如三纲五常等，加以神圣化，起到了将其化的作用。我们必须区别文化与中世纪，不能将其混为一谈。
深层文化有它的理法，也有它的心法。理法是一套现成的理论，通过学习可以理解；心法是融会贯通之后的应机启用，需要参悟。仅仅在理法上加以理解，而没有心法上的通透，就会认死理，陷入主义和思想。中庸之道是关于如何消除与偏颇的心法，其指向在于完满而恰如其分地事物的本来面目与解决各种问题。
在《中庸》一书中，反复强调中庸之道难以领会，只有君子才有可能，这意味着我们通常都生活在与偏颇的认识与情感之中。这话说来可能让很多人不服气。
苏东坡的《题庐山西林壁》，和印度盲人摸象、中国刻舟求剑的故事大家都很熟悉，讲的皆是的发生。
为什么我们看不清庐山的真面目？为什么我们会把大象的局部当成整个大象？为什么水流船行之后我们还在原来的刻痕上寻找失落的剑？究其原因如下：
首先，是作为一个个体，我们总是生活在某一个阶层、某一个地方，扮演某一种角色，因此，总是自然地立在某一个角度、立场上来观察事物，而不能同时站在所有的立场和视角上来看待问题。，自己的经验具有天然的优先性。我们习惯于将自己观察到的当成是最真切的事实，当成事物的全部与原貌，这就导致遮蔽的发生。各种偏颇的思想观念，听起来都有几分道理，而与之相反的思想观念，同样也有几分道理，即所谓公有理，婆有婆文章。于是，此亦一、彼亦一。但仔细追究起来就会发现，持有各种思想观念的人，由于所站的立场和视角不同，横看成岭侧成峰，携带着一种先入为主的偏颇，不能全然地把握事物的整体、原本地领略庐山的真面目，把自己所看到的局部侧面当成全部，从而把自己认识的道理扩大化、绝对化，陷入荀子所说的“蔽于一曲，暗于大理”的境地。苏东坡说“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，但是站在庐山之外，所看到的就是庐山真面目了吗？也不是。实际上，并没有一个优先于所有视角并且可以取代其他视角的绝对视角。但要让人从他所立的视角里转移超越出来并非易事，而最难转移与超越的是个人的立场，因为其中涉及到切身利益与根深蒂固的，乃至等心理因素。这就是孔子之所以说中庸之道难传的原因。
其次，是事物是一个整体，一物一太极，它在整体上的相干效应与协同作用线性的，但理论往往是线性的，条分缕析的。关于一种事物可以建立起很多很多的理，乃至于理论体系，但所有的理加起来都不能等同于这种事物。将所有视角上看到的庐山景观加起来，还是不能够得出一个真正的庐山。庄子曾经用混沌之死来形容这种分析方法的致命之处。
再三，是任何事物发生追究起来都有重重不尽的缘起，其中有的缘起是随机的。出于成本考虑与条件，我们不可能穷尽事物的所有缘起。因此，对缘起的追溯是有限的，我们为了理解事物建立起来的关系函数中的项也是有限的，不能完全地把握事情演变的方向。但我们过度地信赖已经建立的模式，并将其推而广之。
再四，事物以时空形式在迁移，关系变动不居。思想的惰性让我们习惯于把某一时空里成立的道理推广到任何时空。
最后，是情感方面，由于我们对事物及其变化形态有各自的倾向与期待，我们的心灵总是难以避免地裹挟进来，陷于美丑的分别与喜怒哀乐等各种偏颇的情绪波动之中，失去了致远、感而遂通的澄明。
中庸之道就是要将人们从各种偏颇乃至偏激的认识和情感中解救出来，消除各种遮蔽，回归的本位，获得一种澄明的心态与中肯、全面而恰如其分的。
中国古人很早就意识到简单的线性思维会造成遮蔽，导致偏激的结论，他们崇尚整体的非线性的思维方式。这种思维方式被称为中庸之道。即《中庸》里阐述的不偏不倚、全然而恰如其分地事物的中庸境界。
中庸之道就是把人从偏极的思维模式中出来，消除各种偏执导致的遮蔽，指出公与婆各自在理与不在理的地方，寻找其兼容性，化解他们之间的矛盾。不论在学术思想还是社会实践中，许多问题的解决都可以运用中庸心法来加以化解。如何将因立场、视角不同而产生的不同观念与理论融合起来，如何将不同的利益集团的利益调和到一起，获得一种兼容性，是一个学术问题，更是一个实践问题。
中庸之道的方法，首先是要求人要有一种“中悬”的立场，不能死死地站在某一个立场上看问题说话，必须不断切换视角，以获得不同的、开阔的视野。中庸之道首先要清理人们各自的立场，让他们从各自不能挪动和超拔的立场上松动开来，进行立场的转换并在转换中追寻其贯通性。可以说中庸的方法是没有立场的方法，但其实它是持的是一种全然的整体立场。中庸之道的“中”，不是在所有中采取一个和稀泥的中间线，对于“中”同样是不能偏执的。
其次，是要寻找各种立场观念的兼容性，公允地了解和处理事情，达到均衡和谐的境界。将所有盲人摸到的拼贴起来还是得不出一个活的象，将横看侧看下看上看的起来也还是得不出一个完整的庐山，将人体彻底解剖之后还是不能全然地认识生命的机理。整体大于部分之和，也小于部分之和。必须要把将所有局部片面耦合起来的那个具有兼容性的道参，才能够真正把握事物的本来面目。中庸之道的核心在于全然与公允。
中庸的思维方式说出的是一种道，而不是一种理。理是线性推演的，指向一个结论，一个终极判断，理与理之间常常相互抵抗，相互否决，势不两立，逾越各自的有效范围一统天下，成为一种绝对化的独断。正是因此，理的论说只能是作为矫枉过正的权宜方便，不能成为最终依止的究竟。道是一个理域，是众多理的融会贯通，也是一种了然于心的，它让各种理在其在理的范围内和分寸上成立，并发生恰如其分的作用。中庸之道只是去除各种简单和偏的颇倾向，即荀子所说的“解蔽”，而不追求与错误相悖反的正确，因为如果一种方向通往陷阱，那么与它相反的方向泡枣儿也会通往陷阱。
再次，要在动态过程中去机动把握无过之亦无不及的、恰到好处的分寸感，这是最为困难的。在精英决策中，相对容易实现，在群众性的运动，特别是狂飙骤雨一般的运动中，激进的口号往往拥有众多的者，中庸之道只能拿来残局。在社会的时尚潮流中，经常可见的是从一种偏颇到另一种偏颇，以一种极端来纠正另一种极端，永远行走在错误和纠正错误的途中，从一个夜晚进入另一个夜晚。难怪孔子认为只有才能够真正掌握中庸之道。
中庸之道的殊胜之处，尤其表现在处理复杂的利益关系问题上，作为主导者能否超越自身的视角与立场，超越狭隘的利益，至关重要。美国总统在很多场合最爱说的一句话是：这符合美国利益。甚至在联合国、在处理一些国际关系问题上也这么说。这在中国人看来未免弱智。为什么就一定只能站在美国立场上，为什么你就不能站到我们的立场上来看看？半个世纪以来，中东地区是世界最不得安宁的地方，直到现在也是爆炸声此起彼伏，愈演愈烈。美国人、法国人、英国人都不同程度地卷入其中，已他们的智慧和都解决不了问题。也许，这些问题将来要靠中国人的智慧来解决。
中庸之道还有修身的心法，将人从各种偏颇乃至偏激的情感之中出来，获得内心的安详与澄明，养就超越凡俗的人格气象。这种心法在《中庸》里被称为中和：“喜怒哀乐未发谓之中，发而合乎中节谓之和。”
由于个我嗜欲与本位利益的计较，以及价值取向上先入为主的，人的心态并没有向所有的可能性同等，内心始终处于一种趋鹜与拒避之中，并随着事物的变化而翻腾激荡，难以平复，回归于一种的初心。将没有情绪偏颇的心态称为“中”或“”。《大学》里对这种不得其正的状态做了描述：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”这种不得其正的状态，不仅遮蔽了性深处的，先天的智慧与明德，也到性的良性循环，危及身心的健康。在与看来，的存养是内修极其重要的方面，而存养需要一个下手的地方。在是“致虚极，守静笃”；在则是在“喜怒哀乐未发谓之中”来行持。这个“中”其实就是孔子“诗三百，一言以蔽之：思无邪”中的无邪状态，即所谓“孔颜乐处”，也是孟子所说的“”，之气就是在这里存养起来的。通过在各种情绪尚未生发起来的中和中存养的功夫行持，能够变化人的气质，成就超越凡尘的气象。当然的存养，并不是死守一个枯寂无情的境界，窒息心灵的生机，而是在保任中让情绪“合乎中节”生发，如水流物生一般。
受佛教的影响，明代的王阳明晚年将的入手处从知善知恶的“”上升到没有之意识分别的层面：无善无恶心之体。接近于禅六祖“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”的开示。
中和心法，其实是一种还原的功夫，这种还原深入下去会带来想象不到的超越，进入“并作”或“皆备于我”的不可思议境地，和出的层面，开显天人合一的道流。在这方面，立足的浅尝辄止，与佛家则有更加深沉乃至“玄之又玄”的探索。
诚然，中国传统文化在同一个框架体系内展开，但并不意味着它是一个一成不变的体系。在这个体系里，始终存在着不同的思想学术流派，相互的质疑、争鸣与讨论一直都在进行之中。当我们试图描述我们的文化家底时，首先我们会看到，我们国家有着多元的文化传统，其中有儒、道、佛三大主脉，另外还有法家、名家、家等其他杂家。有些国家、有的民族，传统常单一的。深入考察你就会发现，这些传统文化元素比较单一的民族，他们看问题往往只有一个视角，思想也往往一根筋，是线性的、单向度的、独断性的思维。视角少死角就多，视野也就变得狭窄，理解和处理事情的可回旋的空间就小。当遇上他们那套系统处理不了的问题时就跟你急，来横的，甚至把自己当人体与你同归于尽。
但是，生活在多元文化传统里面的人，考虑问题可能有不同的视角，观察事物可以有不同的透视方式，因而能够出理解事物和解决问题的多种可能性，获得宽阔的解释空间和回旋余地。即便是对于修身齐家平天下等范畴的理解，我们可以有的角度，也可以有的角度，还可以有佛家的角度，形成一种交叉透视的效应。每一种视角都有其看不到的盲区，转换不同的角度就可以看到庐山多个侧面，离真面目更近一点，不至于把某一个侧面当成庐山的全部。用一个比喻来讲，在文化元素单一的民族国家，人们好象是在独自踱步思考问题，在自言自语；而在一个多元文化的民族国家，不同文化元素之间始终存在着对话关系，人们好像在进行着一场没有终结的圆桌会议，不同的观念一直在辩驳之中。这种对话关系是一种源头活水，让我们思想始终处在一种交流状态，不至于，陷入一种片面的知见、一个牛角尖里出不来，当一种解释不灵的时候，我们还可以进行切换。这是生活在一个多元文化传统里的人所得到的最大收益。因此，界范围内，中国人的脑筋算是最为活络的，善于因地制宜地变通。
以上跟大家交流了对中国传统文化的理法、心法的一些体会，实际上，完整的体系还应当包含实践层面的行法，是关于中国人的生活方式的，有很多有趣的内容可以交流。一个充分了中国传统文化的理法、心法、行法的人，才称得上是文化意义上地地道道的中国人。时间关系，只能到此为止。
本文由 325游戏（m.325games.com）整理发布